هبوط قدرت از کوهستان به جلگه/ بخش سوم و پایانی

بخش اول و دوم این مقاله را پیشتر خواندید. اکنون سومین بخش آن تقدیم شما می‌شود. با این یادآوری که این مقاله پیش‌تر در چند شماره‌ی پی‌درپی گیله‌وا (۱۲۶، ۱۲۷، ۱۲۸ و ۱۲۹) چاپ شده اما نسخه‌ی وبلاگ ورگ، آخرین و کامل‌ترین نسخه‌ی این مقاله است که می‌خوانید.

تاسیس نهادهای تعلیم وتربیت و سواد آموزی در گیلان شرقی
پرسش ناگزیر در اینجا این است که نقش جنبش زیدیه در پویش‌های فرهنگی شرق گیلان چه بوده است؟  آیا خواندن و نوشتن در گیلان با جنبش زیدیه ارتباطی داشته است؟  از چه زمانی نوشتن و آموزش آن به صورت نهادی و سیستماتیک در گیلان شکل گرفته است؟  آیا در آغاز،  نوشتن به زبان فارسی بوده است؟  اگر به زبان فارسی نبوده به چه زبانی بوده است؟  تا جایی که نگارنده می‌د‌اند برای نخستین بار است که این پرسش‌ها در تاریخ فرهنگی گیلان طرح شده است.  به عنوان نقطه‌ی عزیمت،  کوشش شده برای پاسخ به این پرسش‌ها و توضیح فروض پیش گفته،  زمینه‌ای جهت بررسی‌های گسترده‌تر فراهم شود.  با این حال تا آن زمان این بررسی فشرده می‌تو‌اند مفید باشد.
می‌دانیم که در ربع آخر قرن سوم هجری هنوز ایرانیان نوشتن به خط فارسی نوین را به تازگی آن هم در شهرهای بزرگ و حاکم‌نشین در نیمه‌ی شرقی کشور و در میان معدودی از افراد طبقه‌ی حاکم آغاز کرده بودند.  سامانیان به ویژه در این مهم نقشی بزرگ ایفا کردند.  اما چنان که می‌دانیم سامانیان در خراسان بزرگ و ماوراءالنهر حاکمیت داشتند و ترویج زبان و به ویژه خط فارسی تنها در آن دیار به صورت پراکنده و نخست بیشتر در محافل شعر و ادب و نه حتا دربار این پادشاهان نیمه‌مستقل به کندی رواج می‌یافت. برخی معتقدند که رودکی (۲۴۴-۳۲۹هجری)  اولین شاعر فارسی‌گوی و فارسی‌نویس ایرانی بوده است که به زبان و خط فارسی نوین شعر گفته و نوشته است.  او در سال ۲۴۴ هجری در روستای رودک در کشور تاجیکستان امروزی متولد شد یعنی تنها شش سال قبل از پیروزی زیدیه و قیام پیروزمند آن در طبرستان.  بنابراین در دوره‌ای که ناصر کبیر در سال۲۸۷ هجری در هوسم مستقر شد،  رودکی ۴۳ سال داشت.  بیشتر بررسی‌کنندگان بر آنند که رودکی در چهل ساله‌ی دوم زندگی خود به خلق آثارش روی آورده است و از جمله در مدح  «ماکان کاکی»  (مرگ در ۳۲۹ هجری)  سردار دیلمی نیز شعر سروده است.  به گفته‌ی «ریچارد فرای»  این رودکی بوده که برای نخستین بار در اشعارش به جای استفاده از خط پهلوی از خط فارسی استفاده کرده است (تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه۱۳۶۳،  ص۱۲۷).  حتا پژوهش‌های جدید نشان داده است که فارسی‌نویسی به صورت عام و همه‌گیر تنها از قرن ششم هجری متداول شده است و در این زمینه نقش اسماعیلیان را که همجوار سرزمین گیلان بودند، بسیار پررنگ دیده‌اند.  بنا به همین تحقیق‌ها،  شاهنامه و برخی از نوشته‌های فارسی که پیش از این نوشته شده‌اند نیز تنها صورت نادر  نوشته‌هایی هستند که به خط فارسی نوین تحریر شده ‌اند (کاظم استادی ۱۳۹۱).
دلایل متعددی برای از رواج افتادن و ادامه نیافتن خط پهلوی ساسانی (فارسی میانه) در بعد از اسلام ذکر شده است. اما ظن غالب براین است که علاوه بر عوامل متعددِ محدودیت‌های سیاسی و مذهبی،  دشواری خواندن و آموزش خط پهلوی خود نیز مزید بر علت و شاید عامل اصلی بوده است.  مرحوم زرین‌کوب در کتاب دو قرن سکوت از جمله به همین نکته اشاره دارد و می‌نویسد بعد از آمدن تازیان به ایران «زبان پهلوی اندک‌اندک منحصر به موبدان و بهدینان گشت. کتاب‌هایی نیز اگر نوشته می‌شده به همین زبان بود. اما از بس خط آن دشوار بود اندک‌اندک نوشتن آن منسوخ گشت»  (زرین‌کوب ۱۳۷۸ص۱۱۸). همایون کاتوزیان نیز در کتاب جدید خود (ایرانیان)،   همین نکته را تایید می‌کند: «زبان رسمی ساسانیان،  پارسی میانه بود که بعدها پهلوی نام گرفت. پارسی میانه به گونه‌ای از خط آرامی نوشته می‌شد که در آن نگاره یا هزوارش چنان فراوان به کار می‌رفت که تنها اقلیتی کوچک، عمدتن متشکل از دبیران می‌توانستند بر آن تسلط داشته باشند.  مثلن کلمه‌ی شاهنشاه در نگاره،  ملکان-ملکا نوشته می‌شد،  اما شاهنشاه خوانده می‌شد» (همایون کاتوزیان، ۱۳۹۱ص۵۶).

پیشتر محمد تقی بهار در کتاب سبک‌شناسی نیز بر همین نکته  تاکید کرده بود که «خط پهلوی بعد از اسلام، بسبب دشواری که در خواندن و نوشتن داشت، نتوانست مانند سایر آداب و فرهنگ ملی ساسانی مقاومت کند و در ملت غالب اثر بخشد. [بنابراین] چندی نگذشت که خط مذکور منحصر بموبدان زردشتی شد و بسرعتی عجیب رو بفنا و زوال نهاد». نویسنده سپس ادامه می‌دهد که «دلائلی در دست داریم که اساتید شعر زبان فارسی مانند دقیقی [۳۳۰-۳۷۰ ه.ق.] و فردوسی [۳۲۹-۴۱۱ ه.ق.] و غیره هم بخط پهلوی آشنا نبوده‌اند» (محمدتقی بهار. ۱۳۴۹، ج ۱ ص۸۹).[۱۴] برعکس به گفته  «یان ریپکا»  و همکاران نوشتن به خط عربی که همانند خط پهلوی ساسانی ریشه‌ی مشترک آرامی و فنیقی داشت بسیار ساده و آسان بود: «برخلاف الفبای پارسی میانه [پهلوی]  که پیچیده به نظر می‌رسید،  الفبای عربی از لحاظ سادگیِ نسبی،  برتری چشم‌گیری داشت و پذیرش آن برای نوشتن زبان فارسی،  نشانه‌ی پیشرفت خط‌نویسی به شمار می‌رفت»  (یان ریپکا و همکاران۱۳۷۰ص۱۵۹) .  لازم است یادآوری شود که آشنایی با قران و خط آن نیز یادگیری الفبای فارسی نوین را برای ساکنان ایران بسیار آسان‌تر می‌نمود.  با این حال این امر به دلایل هنوز ناشناخته‌ای بسیار دیر آغاز شد.  شاید به دلیل مقاومتی که ایرانیان در مقابل خلفا برای پیروزی بدان دل بسته بودند.  اما با شکست آخرین مقاومت‌ها  (شکست مازیار در آغاز قرن سوم)  در طبرستان سیاست فرهنگی خود را نیز تغییر دادند.  به ویژه با آمدن آل‌بویه که ایرانی بودند و به پویش‌های فرهنگی ایرانیان در قلمرو خود میدان بیشتری می‌دادند،  فارسی‌نویسی نیز اندکی جان بیشتری گرفت.
زرین‌کوب دلیل دیگر مهجور ماندن خط فارسی میانه را تبدیل دیوان دولتی از فارسی به عربی در زمان حجاج بن یوسف ثقفی خلیفه‌ی اموی می‌د‌اند که بین سال‌های ۷۵ تا ۹۵ هجری یعنی به مدت بیست سال بر عراق حکومت کرد (زرین‌کوب، همان، ص۱۲۰).  او نفرت زیادی از شیعیان داشت.  زیرا نفوذ ایرانیان در بین‌النهرین که زمانی پایتخت ساسانیان درآن واقع شده بود و گرایشی که شیعیان به ایرانیان نشان می‌دادند،  برای او و قدرت امویان که بسیار ضد ایرانی بودند قابل قبول نبود.
کاتوزیان البته ضمن رد به قول او تعبیر ناسیونالیستی «دو قرن سکوت»  ایرانیان برای دو سده‌ی نخست پس از اسلام، می‌پذیرد که در زمینه‌ی کتابت و نوشته به زبان فارسی در این دوقرن مشکل بتوان اثری پیداکرد: «…تصور معاصر ناسیونالیستی ایرانی که دو قرن نخست دوره‌ی اسلامی ایران را دوران  «سکوت»  و تقیه می‌د‌اند با حقایق تاریخی بسیار بیشتر از این در تضاد است. درست است که در این دو قرن،  حکومت ایرانی مستقلی وجود نداشت و هیچ نشانه‌ای از ادبیات نوشته در زبان‌های گوناگون ایرانی در دست نیست اما ایرانیان همچنان به این زبان‌ها سخن می‌گفتند و اگر ایرانیان شهرنشین زبان عربی آموختند،  اعراب نیز در ایران یاد گرفتند که به فارسی سخن بگویند» (همان،  ص۷۶تاکید از ماست).  پس در تعبیر سخت گیرانه نیز می‌توان گفت که ایرانیان در دو قرن نخست به زبان پارسی سخن می‌گفتند لیکن نوشتن به خط فارسی هنوز وجود نداشت.  نوشتن به خط پهلوی ساسانی نیز بسیار کم و تنها احتمالن به مغان و موبدان تعلق داشت که به تدریج آنان نیز به هند مهاجرت کردند.  اُرانسکی در پژوهش منحصر به فرد خود  (فقه اللغه ایرانی)  ضمن تایید این نکته که  «بسیاری از آثار علمای دینی و ریاضیدانان و منجمین و فقها و زبانشناسان و مورخان و پزشکان نظیر خوارزمیِ ریاضیدان،   فرغانیِ منجم،  فارابی حکیم،  کاشغری زبانشناس،  ثعالبی،  نرشحی،  بخاری و مورخان و جغرافیون نامی ایرانی الاصلی چون طبری،  ابن خردادبه،  ابن رسته،  استخری،  بیرونی و همچنین تالیفات اصلی ابوعلی سینا و بسیاری دیگر به زبان عربی نوشته می‌شد»،  لیکن در همان حال یادآوری می‌کند که عامه  مردم در روستاها و در کوچه و بازار شهرها،  زبان فارسی را چون مردمک چشم خود حفظ کرده و به آن سخن می‌گفتند: «برای عامه‌ی مردم روستا و بلاد خراسان و ایران غربی و ماوراء النهر،  عربی همیشه زبان بیگانه بود.  نه فتوحات اعراب توانست زبان دیرین را ریشه کن کند و نه نفوذ موازین و اشکال جدید کشورداری و حیات اجتماعی و نه اسلام پذیرفتن مردم.  عامه‌ی مردم ایران و آسیای میانه در روزگار دشوار غلبه‌ی اعراب نه تنها زبان گرامی مادری خویش را حفظ کردند بلکه روایات باستانی و فرهنگ شفاهی عامه را نیز چون مردمک دیده محفوظ داشتند»  (اُرانسکی۱۳۷۹ص۲۶۰) .  البته باید بلافاصله گفت که حفظ زبان فارسی توسط عامه‌ی مردم به قول اورانسکی که چون «مردمک چشم»  از آن پاسداری می‌کردند به هیچوجه نشانه‌ی برتری حس ناسیونالیستی آنان نسبت به دانشمندان و مورخان و جغرافی‌نویسان ایرانیِ زمانه نبود بلکه آنان در سخن گفتن به زبان فارسی ناگزیر بودند و همانند نخبگان که ترقی خود را در آموختن و نوشتن به زبان علمی و اداری و دینی به عربی جستجو می‌کردند برای آنان نه میسر و نه نفع چندانی داشت.  نخبگان ایرانی حتا پس از پیدایش حکومت‌های ایرانی در شرق ایران باز هم به دلیل تقاضای اصلی آثار علمی و فقهی در بغداد و دربار خلفای عباسی و به رغم کوششی که نهضت شعوبیه از نیمه‌ی قرن دوم به خرج می‌داد باز هم به عربی‌نویسی آثار اصلی خود ادامه دادند.  با این حال تنها از نیمه‌ی قرن چهارم  بود که این جنبش تاثیر خود را برجای گذاشت و اولین مقابله با عربی نوشتن در شعر و ادب نمایان شد که بیشتر خواهانی در میان ایرانیان کوچه و بازار و به ویژه دربار پادشاهان ایرانی داشت که اکنون قدرت و دربارهای پررونقی به ویژه در شرق ایران در زمان سامانیان و بعد از آن پدید آورده بودند.  اسماعیلیان نیز از اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم به موج فارسی‌نویسی کمک بزرگی کردند.  از این رو به گفته‌ی اورانسکی «عرصه‌ی شعر نخستین میدانی بود که زبان عربی در آن در برابر فارسی عقب نشست» (اُرانسکی، همان،  ص۲۶۴). اورانسکی به نقل از تاریخ سیستان می‌نویسد که به هنگام پیروزی یعقوب لیث صفاری بر طاهریان و تصرف هرات در سال۸۶۷ میلادی (۲۵۳ هجری قمری) شعرا هنوز به یُمن این پیروزی با سرودن شعر عربی او را ستودند و او گفت که  «چیزی که من اندر نیابم چرا باید گفت؟ پس محمد وصیف شعر پارسی گفت» (ارانسکی،  ص۲۶۳).
حتا «مادلونگ» معتقد است که جنبش فارسی‌نویسی سال‌ها بعد و با جنبش اسماعیلیه‌ی نزاری در الموت ایران گره خورد که جنبشی با هویت و تشخص ایرانی تلقی می‌شد: «…حسن صباح  [نیز]  همانند ناصر خسرو به زبان فارسی می‌نوشت و در دوران الموت زبان فارسی نخستین زبان ادبیات مذهبی نزاریان گشت.  این نخستین بار بود که یک گروه بزرگ اسلامی،   زبان فارسی را به جای زبان تازی زبان دینی خود می‌ساخت.  کاربرد زبان فارسی همچنین نزاریان ایران را از اسماعیلیان تازی زبان جداساخت»  (مادلونگ، ۱۳۸۱ص۱۶۲). [۱۵]
بدین ترتیب به باور ما نوشتن در نیمه‌ی قرن سوم هجری یعنی زمانی که جنبش زیدیه ظهور کرد،  منحصر به نوشتن به زبان عربی بود،  آن هم تنها در شهرهای بزرگ و حاکم‌نشین و در میان افراد معدودی از طبقه‌ی حاکم و نخبه و نه در میان مردم عادی.  از این رو در نواحی توسعه‌نیافته‌ای مثل نواحی جلگه‌ای قلمرو دیلمیان که به باور ما در اثر عدم ارتباط با دنیای خارج و فقدان شهر و توسعه‌ی کند کشاورزی و یکجانشینی و تمدن حضری و به ویژه در اثر سال‌ها حکومت دیلمیان و حاکمیت قدرت قبیله‌ای و کوچنده بر آن از عقب‌مانده‌ترین نواحی بود که تمدن حضری در آن هنوز در مراحل نخستین قرار داشت و حتا از قلمرو طبرستان نیز بسیار عقب‌تر بود،  به طور کلی نوشتن و سوادآموزی نه ضرورتی برای چنین جوامعی داشت و نه انگیزه‌ای برای آن دیده می‌شد.  چرا که در این ناحیه هنوز شهری وجود نداشت و توسعه‌ی روستاها نیز تنها پس از ایجاد جنبش انقلابی زیدیه در نواحی جلگه‌ای و آهنگ رشد توسعه‌ی کشاورزی به ویژه در دلتای رودخانه‌ی پلرود از نیمه‌ی دوم قرن سوم هجری بود که سرعت گرفت و توسعه یافت.  از این رو به باور ما نوشتن و سوادآموزی تا نیمه‌ی قرن سوم هجری در این دیار دست کم به صورت سیستماتیک هنوز هیچ پایه و مبنای نهادی نیافته بود.
بنابراین از نظر ما تردیدی وجود ندارد که در ربع آخر قرن سوم هجری یعنی زمانی که ناصرکبیر رهبر جنبش زیدیه یکی از اصلی‌ترین مراکز خود را در هوسم قرار داد،  نوشتن و آموزش و در مجموع پویش‌های فرهنگی به طور عموم تنها به خط عربی بود که می‌توانست رواج یابد.  به ویژه این که بانی این کوشش خود عرب‌زبان بود.  در این زمان خط فارسی و نوشتن به زبان فارسی هنوز حتا در نیمه شرقی قلمرو فرهنگ ایرانی یعنی در قلمرو سامانیان و حتا در شهرهای بزرگ و حاکم نشین آنجا نیز جای مناسبی نداشت و به نظر می‌رسد حتا در این زمان در طبرستان که سامانیان حاکم بودند نیز رواج نیافته بود.  سکه‌های پیدا شده در طبرستان نشان می‌دهد که حتا حدود پنجاه سال قبل از پیدا شدن جنبش علویان زیدی خط عربی کوفی خطی بود که به همراه خط پهلوی میانه در جوار سرزمین دیلمان نوشته می‌شد.  سکه‌ای که از فضل بن سهل آخرین امیر عباسی در سال۱۹۷ هجری قمری به سبک و سیاق  «گاوبارگان»  از اسپهدانِ برجای مانده از ساسانیان ضرب شده نشان می‌دهد که خط عربی در کنار خط پهلوی ساسانی نه فقط در این ناحیه رواج یافته بود بلکه از نوع نوشتن خط نیز می‌توان دریافت که نسبت به خط کوفیِ اولیه بسیار پیشرفته بوده است ( تصویر۳).

تصویر ۳. دو روی سکه‌ی مربوط به فضل‌بن‌سهل‌ ملقب به ذوالریاستین که در سال۱۹۷ هجری قمری در طبرستان ضرب و به دو خط پهلوی ساسانی و خط کوفی عربی نوشته شده است (ماخذ: علی اکبر سرفراز و همکار، کتاب سکه‌های ایران،۱۳۸۷ انتشارات سمت)

از این رو معتقدیم که ناصرکبیر از اولین مراجع فقهی بود که در گیل‌ودیلم باب فقه و اجتهاد و دروس اسلامی و حتا نوشتن و خواندن را با ایجاد نهادهای آموزشی و فرهنگی به زبان عربی بنیاد گذاشت. او فقیهی مشهور بود و به گفته‌ی  اولیاء الله آملی «از اطراف جهان برای استفاده علوم روی بدو نهادند و از علم و فقه و حدیث و نظر و شعر و ادب [او] استفاده می‌کردند» (اولیاء الله آملی، بی تا، ص۸۰). ابن ندیم کتاب‌های متعددی را که خود از او دیده به شرح زیر نام می‌برد: «کتاب الطهاره، کتاب الاذان و الاقامه، کتاب الصلوه، کتاب اصول الزکوه، کتاب الصیام، کتاب المناسک، کتاب السیر، کتاب الایمان، کتاب الرهن، کتاب بیع امهات الاولاد، کتاب القسامه، کتاب الشفعه، کتاب الغضب، کتاب الحدود…» و تاکید می‌کند که «اینها کتابهایی است که ما دیده‌ایم و برخی از زیدیه برآنند که او در حدود صد کتاب تالیف کرده است که ما [ابن ندیم] آن‌ها را ندیده‌ایم» (ابن ندیم،۱۳۸۱ص۳۶۰).
بی‌تردید نفوذ معنوی و اشتهار او بیش از همه نشانه‌ای از پذیرش او توسط ساکنان محلی بوده است. چنان که ظهیرالدین مرعشی در کتاب تاریخ رویان و طبرستان می‌نویسد: «از اهالی گیلان و دیلمان خلق بسیار بر او بیعت کردند و از طریق زردشتی به دین محمدی از انفاس متبرکه او نقل کردند و مذهب او اختیار کردند و مردمان زیادی دور او جمع شدند» (مرعشی۱۳۶۱ ص۱۴۴). عقاید دگراندیشانه‌ی اسلامی او وجه مشترک سیاسی بین او و ساکنان دیلم بر علیه خلفای عباسی و نایبان آنان در منطقه بود. از همین رو چنان که پیشتر از قول پتروشفسکی نیز گفته شد او پیرمردی بود که  نزد عامه‌ی مردم در این دیار بسیار «مقبول» بود. یکی از دلایل اصلی احتمالی مقبولیت فراوان او نزد ساکنان منطقه این بود که او نحله‌ی فکری زیدیه را با فرهنگ بومی منطقه در آمیخته و با آن سازگار کرده بود. در واقع جنبش زیدیه به رهبری ناصرکبیر سبب شد تا برخلاف اندیشه‌ی زیدیه‌ی قاسمیه‌ی رایج در غرب مازندران کنونی از چالوس تا رامسر که مراجع آن بیشتر در یمن بودند، ناصرکبیر اندیشه‌ی زیدیه را با فرهنگ بومی منطقه درآمیخته و به آن رنگ و بوی محلی دهد.

پس می‌توان گفت که او نه فقط نقش مهمی در ترویج زیدیه در گیل‌ودیلم و از این طریق بر سیاست و تحولات اجتماعی و فرهنگی ناحیه پس از خود داشته بلکه معتقدیم که جنبش زیدیه به‌ویژه به رهبری ناصرکبیر مروج آغازین خواندن و نوشتن و سوادآموزی به طور سیستماتیک در نواحی جلگه‌ای این ناحیه بوده است.  همچنین معتقدیم که پیش از این به دلیل حاکمیت بی‌چون‌وچرای دیلمیانِ شبان‌پیشه برای بیش از سه قرن بر این ناحیه، این جزیره‌ی به کلی جدا افتاده از دیگر نواحی متمدن ایرانی، فاقد خط و سواد و مراکز آموزشی بود. اسناد مادی و معنوی نیز دست‌کم تاکنون همین نظر را تایید می‌کند.
چنان که تاکنون گفته شده نفوذ تدریجی زیدیان به ویژه زیدیان ناصری به رهبری ناصرکبیر در قلمرو گیل و دیلم با جنبش انقلابی علویان زیدی ارتباط و وابستگی مستقیم داشت. مرکز اداری و مرکز تعلیم و تربیت این فرقه‌ی مذهبی دگراندیش در هوسم و همچنین روستای گیلکجان که اکنون در پنج کیلومتری غرب کلاچای و روستای میانده که در جنوب چابکسر واقع شده، و احتمالاً در روستای ملاط قرارداشت.
با این حال در بررسی ما به خوبی روشن است که هوسم جایگاه مهمی در پرتو جنبش علویان زیدی از میانه‌ی قرن سوم به بعد پیدا کرد. این سکونتگاه کوچک روستایی در آن زمان از نظر استراتژیک در جای بسیار مناسبی واقع شده بود. نخست این که  نسبت به مرز چالوس فراتر از گدارهای متعدد دلتای پلرود قرار گرفته بود. به عبارت دیگر اگر فرض کنیم که امنیت گیلان شرقی در درجه‌ی نخست از مرز شرقی آن در چالوس همیشه از طرف دشمنانش مورد تهدید بود، هوسم در جایی واقع شده بود که برای دسترسی به آن می‌باید از شبکه‌ی رودخانه‌ها و گدارهای متعددی گذشت که از رحیم آباد کنونی تا سواحل دریای خزر در دلتای پلرود به صورت یک شبکه‌ی گسترده، زمین‌های کم شیب جلگه‌ای را فرا گرفته بود. بنابراین هوسم در غربی‌ترین بخش این دلتا قرار داشت که برای دسترسی به آن گذر از تمام این گدارهای متعدد ضروری بود. دوم این که ساختگاه هوسم بین دو رود قرار گرفته بود که هر کدام به مثابه‌ی خندقی برای حفاظت از شهر محسوب می‌شدند. درست مثل دو رودخانه‌ی گوهر رود و زرجوب در رشت که موقعیت استراتژیکی برای‌ این شهر فراهم می‌کرد. سوم، این که هوسم به عنوان مهمترین سکونتگاه دلتای پلرود، کانون اصلی استخراج مازاد اقتصادی از دلتای حاصلخیز پلرود محسوب می‌شد. به عبارت دیگر، هوسم در واقع تنها کانونی بود که مازاد تولید کشاورزی این دلتای نسبتاً بزرگ را جمع‌آوری کرده و به بیرون از منطقه صادر می‌کرد. و شاید چهارمین عامل اهمیت بخش هوسم از همین نظر مهمتر از  بقیه بود. زیرا این سکونتگاه در نزدیکی یکی از بریدگی‌های ساحلی دریای خزر واقع شده بود که امکان ایجاد بندرگاه در آن به آسانی فراهم  می‌شد. بندر در سواحل جلگه‌ای دریای خزر به مفهوم نقطه‌ی تماس اصلی تلقی می‌شد. زیرا به دلیل دشواری رفت و آمد و در نتیجه دشواری حمل و نقل در خشکیِ سواحل بارانی و باتلاقیِ جلگه‌ی ساحلی، بندرگاه‌ها امکان می‌دادند که روابط تجاری و ارتباطات بین ساحلی به آسانی فراهم شود. در نتیجه این نقطه‌ی تماس امکان می‌داد که تبادلات اجتماعی-فرهنگی و مهمتر از همه تبادلات اقتصادی و تجاری با دیگر نقاط ساحلی کناره‌ی دریای خزر ممکن و میسر گردد. از همین رو بود که لاهیجان که بعدها اهمیت یافت به دلیل  دوری از سواحل شمالی خود، ترجیح می‌داد لنگرود به خاطر بندرگاهش همیشه در اختیارش باشد. تصویر ۴ موقعیت هوسم را بین دو رود و بریدگی ساحلی دریای خزر نشان می‌دهد.

تصویر ۴. موقعیت هوسم (رودسر فعلی) در میان دو رود و دسترسی مناسب به دریا برای ایجاد بندرگاه. به نظر می‌رسد که نام رودسر از اتصال همین دو رود در مصب این رودخانه‌ها به هم  و موقعیت قرارگیری شهر در میان آن‌ها باشد.  احتمالا بخشی از زمین‌های اطراف رودخانه‌ای که از به هم پیوستن دو رود تشکیل شده و به دریا می‌ریزد و زمین‌های آن امروزه بین شهر رودسر و دریا واقع شده در هزار سال اخیر از آب خارج شده است. تصویر از گوگل ارث به تاریخ ۱۳۹۱/۱۱/۱۶

با توجه به موقعیت مکانی و موقعیت کانونی هوسم در جنبش علویان زیدی، به تدریج این سکونتگاه اهمیت منطقه‌ای و سپس با استقرار رهبران و حکام زیدی مذهبِ ناصری، در جهان اسلام و به ویژه در روابط با شهر ری و مدارس آن نیز برای خود اهمیتی دست و پا کرد. ما می‌دانیم که این اهمیت زمانی روی داد که در گیلان هنوز هیچ نقطه‌ی سکونت مهمی برای این که توسط جغرافیدانان به عنوان نقطه‌ی شهری در نقشه هایشان ذکر شود، وجود نداشت. آن‌ها عموماً وقتی به محدوده‌ی گیلان امروزی برای ثبت نقاط در نقشه‌ی خود می‌رسیدند جایی را ذکر نمی کردند و تنها مجبور بودند اگر لازم باشد کلمه‌ی گیل یا گیلان (جیلان) و یا دیلم و البته در برخی مواقع هوسم را بنویسند. بنابراین حتا در قرن چهارم تنها نقطه‌ی جمعیتی که در نقشه‌ی جغرافی‌نویسان عرب و ایرانی منعکس شده همین هوسم است.
ما همچنین می‌دانیم که در طول قرون پس از قرن چهارم هجری (و قبل و بعد از از ظهور اسماعیلیان)، هوسم پیش از لاهیجان همواره یکی از مراکز بزرگ علمای فقه و کلام زیدی بوده و در این دیار مدارس پراهمیتی برپا شده و در آن دانشمندان فقه و کلام بزرگی تربیت شده و یا رفت و آمد می‌کرده‌اند. فراموش نباید کرد که از سال ۳۲۰ هجری حکومت علویان طبرستان برای همیشه سقوط کرد و پس از هفتاد سال حکومت ناپیوسته‌ی زیدیه بر طبرستان، حاکمیت زیدیه سرانجام دوباره به دست سامانیان برای همیشه برافتاد. از این پس این تنها هوسم بود که به عنوان تنها جایگاه مهم شهری در تمام سواحل دریای خزر و شاید در تمام  ایران برای مذهب دگراندیش زیدیه به استقرار و توسعه‌ی خود تداوم بخشید. از سکه‌های موجود در ضرابخانه‌های دوره‌ی آل بویه (۳۲۰-۴۴۰ ه.ق.) یکی هم سکه‌هایی است که در شهر هوسم ضرب شده است (سرفراز و همکار۱۳۸۷ ص۱۹۷). در حالی که هنوز هیچ سکه‌ای  با ذکر مرکز شهری در نقاط جلگه‌ای دیگر در گیلان در این دوره‌ها پیدا نشده است. و این می‌تواند نشانه‌ای از اهمیت یافتن این شهر پس از روی کار آمدن آل بویه از اوایل قرن چهارم هجری باشد.
بررسی ما نشان می‌دهد به رغم این که خاندان آل بویه در قرن چهارم هجری بیشتر به عنوان شخصیت‌های ایرانی شهره بودند و در خارج از سرزمین گیل و دیلم به اداره‌ی کشور اشتغال داشتند لیکن به گفته‌ی ابن مسکویه رازی که معاصر آل بویه بود، آنان هنوز روابط نزدیکی به ویژه با هوسم داشتند و معزالدوله سردار بزرگ آل بویه در آن دیار برای خود خانه‌ی دومی در این شهر ساخته بود که احتمالاً برای استراحت و تفریح بدانجا مسافرت می‌کرد. به عنوان مثال در جایی که ابن مسکویه شرح وقایع سال۳۶۹ هجری قمری را می‌نویسد و از جمله اختلافاتی را که فخرالدوله یکی از فرماندهان و سرداران خاندان دیلمی بین عضدالدوله و دیگر برادران ایجاد کرده بود شرح می‌دهد، اشاره می‌کند که فخرالدوله در اثر حمله‌ی نیروهای عضدالدوله شکست می‌خورد و به هوسم فرار می‌کند و در آنجا به داعی حاکم  زیدی وقت پناه می‌برد و در خانه‌ی معزالدوله دیلمی اقامت می‌کند: «دستگاه فخرالدوله از هم پاشید. او ناگزیر شد از زیستگاه خود بیرون رفته به دیلمان برود [و] در خانه‌ای که معزالدوله در «هوسم» ساخته بود فرود آید و داعی علوی [زیدی] که بر آن منطقه چیره بود، پناهنده شود» (ابن مسکویه، ۱۳۷۶ ج ۶ ص۴۹).
در همان تاریخ نخستین سال‌های پا گرفتن  هوسم به عنوان یک پایگاه حکومتی برای علویان زیدی ناصری، بین شهر کوچک هوسم و شهر ری یعنی بزرگترین و متمدن‌ترین شهر ایرانی آن زمان ارتباط و تعامل گسترده‌ای در زمینه‌ی آموزش فقه و کلام زیدیه‌ی ناصری وجود داشت. چرا که می‌دانیم که ری یکی از پایگاه‌های اصلی زیدیه بوده است. به ویژه با پیدایش آل بویه این تعامل به طور وسیعی گسترده شد (نگاه کنید به یافته‌های حسن انصاری قمی در اسناد نویافته‌اش درباره‌ی زیدیان ایران، سایتwww.kateban.com). بنابراین تردیدی نمی‌توان کرد که منظور از سوادآموزی و پویش‌های فرهنگی توسط زیدیان ناصری در این زمان در گیلان شرقی، در درجه‌ی نخست ترویج متون مذهب زیدیه و به زبان و خط عربی بوده است که به احتمال زیاد زبان عربی تنها مرجع سوادآموزی در این زمان در ایران نیز محسوب می‌شد.
به باور نگارنده تنها پس از حضور همین مدارس  در هوسم بود که سواد و خط به طور سیستماتیک در این ناحیه رواج یافت و سپس به سمت غرب آن گسترش یافت. واقعیتی ناگفته در میان است. تا آن زمان مردم این ناحیه بنا به نوشته‌ی اکثر منابع هنوز یا به دین زردشتی بودند و یا البته احتمالاً هنوز به دین مشخصی نگرویده و پرستنده‌ی پدیده‌های طبیعی بودند. پتروشفسکی در همین رابطه می‌نویسد که «گیلان و دیلمستان هرگز زیر فرمان عربان در نیامدند و مردم آن سامان لااقل تا اواسط قرن سوم هجری [زمان پیروزی جنبش علویان زیدی در طبرستان] بت‌پرست یاقی مانده بودند» (پطروشفسکی۱۳۶۳ص۲۶۵). ابن اثیر نیز از توسعه‌ی نهادهای مذهبی در سرزمین گیل و دیلم و تنها پس از استقرار ناصرکبیر در این ناحیه از احداث مسجد خبر داده است: «حسن بن علی اطروش [عموماً دشمنان ناصرکبیر به وی لقب اطروش داده بودند] پس از کشته شدن محمد بن زید به دیلم در آمد و سیزده سال [از ۲۸۷ تا۳۰۱ هجری] در میان ایشان ماندگار شد و آن‌ها را به اسلام فرا می‌خواند و به گرفتن ده یک دارایی ایشان [که در آن زمان در قیاس با مالیات‌ها و خراج سنگین مقدار اندکی محسوب می‌شد] بسنده می‌کرد. پس بسیاری از این مردم به اسلام گرویدند و پیرامون حسن بن علی [ناصرکبیر] گرد آمدند و در دیار خود مسجدها بنیان نهادند» (ابن اثیر ۱۳۸۲ج۱۱ص۴۶۶۳)
بنابراین با جنبش زیدیه بود که به ویژه مردمان جلگه‌نشین سرزمین گیل و دیلم به دین اسلام دگراندیش زیدی گرویده بودند و از این رو اشتیاق زیادی برای نودینان برای آموزش مذهب نوین وجود داشت. بنابراین همین اشتیاق می‌توانست سبب و انگیزه‌ای برای سوادآموزی و ترویج خط و سواد به عربی باشد. چنان که همین قاعده برای ایرانیان که به اختیار یا به اجبار، دین نوین را پذیرفتند در آموزش و ترویج خط و زبانِ دین جدید رخ داده بود.
لازم است یادآوری کنیم که در این زمانه ترویج سوادآموزی و نوشتن به صورت گسترده از دو انگیزه اصلی منشاء می‌گرفت. اولین انگیزه آگاهی و خواندن کتاب مقدس و ترویج آن بین پیروان و دومین نامه‌ها و دستورالعمل‌های اداری برای حکومت و به ویژه حساب دخل و خرج حکومت‌ها بود.این هر دو انگیزه در هوسم به ویژه پس از استقرار ناصرکبیر فراهم  شده بود. هم مذهب نوین به منظور پایه‌های ایدئولوژیک حکومت جدید زیدی تمایل به ترویج و گسترش داشت و هم این که حکومت‌های جدید انقلابی زیدی نیاز به نظم و نسق در قلمرو قدرت خود پیدا کرده بودند. زمانی بین سال‌های ۲۸۷ تا ۳۰۱ هجری که ناصرکبیر در هوسم و روستاهای دلتای پلرود تمام تلاشش برای بسیج نیرو جهت بازپس‌گیری قدرت از دست رفته‌ی زیدیان در طبرستان مصروف تبلیغ و تهییج بود، آموختن خط و سواد به زبان عربی یکی از ابزارهای این تبلیغ محسوب می‌شود.
ناصرکبیر در سال ۳۰۴ هجری یعنی سه سال پس از شکست دادن سامانیان و بازپس‌گیری قدرت سیاسی طبرستان از آنان فوت کرد اما میراث فرهنگی او توسط جانشینانش در بخش جلگه‌ای گیلان یعنی جایی که تنها قلمرو گسترش زیدیه به حساب می‌آمد پس از سقوط حکومت زیدی در طبرستان  ادامه یافت. به عبارت دیگر اگر تا سال ۳۲۰ هجری هنوز طبرستان و شهر مهم آمل به عنوان پایگاه اصلی و قدیمی زیدیه در سواحل دریای خزر به حیات خود ادامه می‌داد و رقیب اصلی هوسم به عنوان دومین جایگاه این جنبش محسوب می‌شد، از سال ۳۲۰ هجری که برای همیشه حکومت زیدیان توسط سامانیان برافتاد، این هوسم بود که جایگاه اصلی این جنبش در تمام این منطقه و حتا ایران به حساب می‌آمد. تقریباً تمام نخبگان این جنبش پس از سقوط دولت زیدی در طبرستان در سال ۳۲۰ هجری یا به شهری ری رفتند و یا به هوسم مهاجرت کردند.  نخبگان زیدی که از دست حاکمان متعصب سامانی به شهر ری مهاجرت کرده بودند نیز قبله‌ی ایدئولوژیکشان در این منطقه تنها هوسم بود که هنوز در پرتو امنیت سرزمین گیل و دیلم همچنان از تعرض حکومت سامانیان در امان مانده و پایگاه زیدیه را به عنوان تنها سکونتگاه مهم منطقه‌ی ساحل خزر حفظ کرده بود. همین امر بود که روابط مستحکمی بین شهر ری و هوسم در سال‌های بعد برقرار می‌کرد و به وجه فرهنگی این شهر کوچک گیلان اهمیت سیاسی و فرهنگی ویژه‌ای می‌بخشید. البته حاکمیت داشتن آل بویه در شهر ری نیز به این روابط استحکام بیشتری می‌بخشید. از این رو تا آغاز قرن ششم هجری یعنی تا دست‌اندازی اسماعیلیان به این ناحیه از سرزمین گیل و دیلم، هوسم همچنان مرکز مهمی برای زیدیان ناصری به حساب می‌آمد و اسناد به جای مانده نشان می‌دهد که در این شهر علمای بزرگ علم و کلام و فقه با پسوند هوسمی بر خاسته بودند. از آغاز قرن ششم بود که به تدریج لاهیجان در اثر ناامن شدن هوسم توسط اسماعیلیان نزاری جای هوسم را گرفت.
می‌توان گفت که ترویج سواد در شرق گیلان در این زمان با غلبه‌ی کامل اشتغال کشاورزی و با سکونت دائمی و تولد اولین شهر در جلگه‌ی گیلان نیز همسو و هم‌راستا بوده است. «مادلونگ» نیز تایید می‌کند که هوسم با توجه به جنبش زیدیه چه اهمیت محوری در منطقه‌ی خزر و ایران و برای زیدیان در جهان پیدا کرده بود: «در گیلان مقر فرمانروایان علوی [زیدی] تا اواخر سده‌ی پنجم هجری قمری در هوسم یا رودسر کنونی بود. پیش‌تر، وقتی اطروش [ناصرکبیر] اسلام را به گیل‌ها عرضه کرد، در همین شهر مستقر شد. از آن پس هوسم پایگاه علمای ناصری باقی ماند. در سال ۳۲۰ هجری پس از سقوط قطعی حاکم علوی طبرستان [به دست سامانیان]، ابوالفضل جعفر الثائر فی الله، نوه‌ی برادر اطروش، حکومت دائمی علوی [زیدی] را در این شهر [هوسم] بر پا کرد… از روابط نزدیک اطروش و حکام ناصری هوسم چنین به نظر می‌رسد که آنها ناصری بوده اند هر چند هیچ جا به این امر اشاره نشده است» (مادلونگ۱۳۸۵ ص۱۶۲). البته این نکته که اسنادی در خصوص حاکمان ناصری مذهب هوسم موجود نیست، نمی تواند مورد پذیرش باشد. اسناد زیادی در دست است که نشان می‌دهند مذهب زیدی ناصری از اوایل قرن چهارم تا سقوط به قول مرعشی ناصروندیان به دست کیائیان زیدی مذهب در اواخر قرن هشتم نه فقط حاکمان هوسم یا ناحیه رانکوه بلکه بعدها ناحیه حکومتی لاهیجان نیز تا آن زمان ناصری مذهب بوده‌اند (نگاه کنید: ناصر عظیمی،۱۳۹۱).   حتا مادلونگ نیز در نوشته‌ای دیگر این نکته‌ی خود را رد می کند: «بعد از آخرین شكست حكومت زیدی در آمل، هوسم مركز تعلیم و تعلم ناصریه شد و جعفر‌بن‌محمد الثائر فی الله، نوه یكی از برادران الناصر للحق، محلی برای خاندان علوی بنا نهاد. هر چند حكومت آنها در هوسم غالباً توسط بازماندگان الناصر للحق و دیگران مورد تردید قرار مي‌گرفت و به چالش كشیده مي‌شد، آنها ادارة شهر را دائماً در اختیار داشتند. هنگامی كه لاهیجان به عنوان شهر اصلی گیلان شرقی در قرن ششم هجری جایگزین هوسم شد، فرزندان الثائر فی الله برای حكومت به آنجا رفتند» (مادلونگ، زیدیه، سایت تبیان). [پایان]

توضیح:

۱۴. در جای دیگری، بهار علاوه بر این، دلیل دیگری نیز ذکر می‌کند. از جمله می‌نویسد که «دیگر آن که زبان و خط  عربی صد سال بعد از فتح تازیان بواسطه ترجمه هایی که از کتب علمی سریانی، یونانی و هندی و ایرانی بعمل آمد و نیز بسبب آنکه زبان دولتی و درباری بود، قوت گرفته، از طرفی بیشتر مورد احتیاج قرار داشت و از طرف دیگر زیادتر رفع احتیاج مینمود. بنابراین بالطبع هر ایرانی که میخواست بزبان علمی یا ادبی سخن گوید و در کشور ایران و اسلام معروف شود و باصطلاح امروز با مردم زندگی بکند، ناچار از روی میل وبخواهش طبع و بحکم عقل و همچنین از نظر کثرت اشتهار و انتشار زبان عرب،بدان زبان مینوشت ومیگفت» (همان، ص ۱۴۴).
۱۵. سید جواد طباطبایی معتقد است که ماندگاری زبان فارسی در مقابل  زبان عربی و ترکی به توانِ اندیشه‌ی ایرانشهری بوده: «ایران شناسان با شگفتی توضیح داده اند که ایران، که در همسایگی عربستان قرار داشت، به خلاف بسیاری از کشورهای دور دیگر عرب زبان نشد. البته همین امر در سده‌های متأخر نیز جالب توجه است که ترکان سلجوقی از ایران گذشتند و روم شرقی را ترک‌زبان کردند در حالی که ایران ترک‌زبان نشد و ایرانیان توانستند زبان ملی خود را حفظ کنند. ایران‌شناسان و بسیاری از اهل ادب ایرانی سبب این تداوم ایران را پایداری زبان فارسی در برابر چیرگی زبان عربی دانسته‌اند، اما مشکل این است که اگر زبانی حامل اندیشه‌ای نباشد نمی‌تواند تداوم داشته باشد. به نظر من زبان فارسی از این حیث در دوره‌ی اسلامی تجدید شد و باقی ماند که حامل اندیشه‌ی ایرانشهری بود و در واقع آن چه در برابر عربی مآبی دستگاه خلافت پایداری کرد اندیشه‌ی ایرانشهری بود که در قالب زبان فارسی بیان می‌شد. زبانی که اندیشه‌ای را بیان نمی کند، یعنی بیان فرهنگی گسترده و پیچیده نیست، حتی اگر بتواند در برابر زبان مهاجمان مقاومت کند نمی‌تواند پایدار بماند و اهمیت پیدا کند» (سید جواد طباطبایی، کجا ایستاده‌ایم، بخش دوم، اندیشه‌ی ایرانشهری (www.gofte-goo.com)

منابع:
. اُرانسکی  ای.م. (۱۳۷۹)، مقدمۀ فقه اللغه ایرانی، ترجمه کریم کشاورز، انتشارات پیام
. ابن اثیر  عزالدین (۱۳۸۲)، تاریخ کامل (الکامل)، ج ۱۰ و ۱۱، ترجمه‌ی حمید رضا آژیر، انتشارات اساطیر
. ابن اسفندیار (۱۳۶۶)، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال،  انتشارات پدیده
. ابن طقطقی (۱۳۸۹)، تاریخ فخری، ترجمه‌ی محمد وحید گلپایگانی، انتشارات علمی و فرهنگی
. ابن ندیم  محمد بن اسحاق (۱۳۸۱)، الفهرست، تصحیح رضا تجدد، تهران، گفتگوی تمدنها و اساطیر،
. استادی  کاظم (۱۳۹۱)، گاهشماری شمسی؛ تغییر خط فارسی (از قرن اول هجری تا کنون)،  پیام بهارستان، شماره ۱۵، مرداد، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی انصاری قمی حسن (۱۳۸۷)، یک منبع تاریخی برای شمال ایران، www.kateban.com).
. بهار  محمد تقی (۱۳۴۹)، سبک شناسی، ج ۱، کتاب‌های پرستو (جیبی)
. پطروشفسکی  ای. ب (۱۳۶۳)، اسلام در ایران، ترجمه‌ی کریم کشاورزی، انتشارات پیام
. حدودالعالم من المغرب الی مشرق (۱۳۴۰)،به کوششمنوچهر ستوده، دانشگاه تهران
. حقیقت  عبدالرفیع (۱۳۶۳)، جنبش زیدیه در ایران،انتشارات فلسفه
. خان  م.س (۱۳۶۶)، تاریخ صدر تشیع زیدی در دیلمان و گیلان، مجله‌ی فرهنگ شماره‌ی ۱، پاییز
. دینوری  ابوجنیفه (۱۳۸۱)، اخبار الطوال، ترجمه‌ی محمود مهدوی دامغانی، نشر نی
. ریپکا  یان و همکاران (۱۳۷۰)،تاریخ ادبیات ایران، ترجمه‌ی کیخسرو کشاورز، انتشارات گوتنبرگ. جاویدان خرد
. زرین کوب  عبدالحسین (۱۳۷۸)، دو قرن سکوت، چاپ سخن
. طبری  محمد بن جریر (۱۳۷۵)، تاریخ طبری، ج۱۲، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر
. طبری  محمد بن جریر (۱۳۷۵)، تاریخ طبری، ج۱۴، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات اساطیر
. عظیمی  ناصر (۱۳۸۸)، جغرافیای انسانی و اقتصادی گیلان، ایلیا
. عظیمی  ناصر (۱۳۹۱)،نظریه‌ی نظام آسیایی و یک مطالعه‌ی موردی در ایران، نشر ژرف
. عظیمی  ناصر (۱۳۸۶)، فقدان شهر،ویژگی اصلی تاریخ قدیم گیلان، خط مهر، شماره ۱۸، چاپ رشت
. فرای  ریچارد (۱۳۶۳)،تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه، ترجمه‌ی حسن انوشه، امیر کبیر
. فرمانیان  مهدی و سید علی موسوی نژاد (۱۳۸۶)،درسنامه تاریخ و عقاید زیدیه، قم، نشر ادیان
. قدامه بن جعفر (۱۳۷۰)، کتاب الخراج، ترجمه حسین قره چانلو،نشر البرز
. کاتوزیان  همایون (۱۳۹۱)، ایرانیان، نشر مرکز
. کولسینکف (۱۳۵۵)، ایران در آستانه سقوط ساسانیان، محمد رفیق یحیایی،آگاه،و نسخه جدید ۱۳۸۹
. مادلونگ  ویلفرد (۱۳۸۱)، فرقه‌های اسلامی، ترجمه‌ی ابوالقاسم سری، انتشارات اساطیر
. مادلونگ  ویلفرد (۱۳۸۵)، فرمانروایان علوی طبرستان، دیلمان و گیلان، ترجمه محسن جعفری
. مادلونگ  ویلفرد (۱۳۸۸)، فرقه‌ی زیدی، ترجمه سید محمد مناقیان، دایره المعارف اسلام
. مادلونگ  ویلفرد (۱۳۷۲)، تشیع امامی و زیدی در ایران، ترجمه‌ی رسول جعفریان، کیهان اندیشه، شماره ۵۲، مرداد و شهریور ۱۳۷۲
. مادلونگ  ویلفرد (؟)، زیدیه، ترجمه‌ی سید محمد منافیان، سایت «تبیان»
. محمدی  محمد (۱۳۷۴)، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، توس
. مرعشی  ظهیر الدین (۱۳۶۴)، تاریخ گیلان و دیلمستان، انتشارات اطلاعات
. مرعشی  ظهیر الدین (۱۳۶۱)،  تاریخ طبرستان و مازندران و رویان، به کوشش محمد حسین تسبیحی،انتشارات شرق
. مسعودی   ابوالحسن (۱۳۷۰)، مروج الذهب، جلد دوم، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمی و فرهنگی
. مسکویه رازی  ابوعلی (۱۳۷۶)، تجارب الامم، ج۶، ترجمه‌ی علینقی منزوی، انتشارت توس